粤澳联手年底出台《华南区域气候变化评估报告》

在西方，无论是柏拉图的理念论，还是新实在论的共相，都是与现实、殊相绝然对立的，这种二元对立是整个西方哲学的传统，不只是新实在论。

儒家的天命观、天道观从根本上说是一种生命哲学，进一层说则是德性之学。这些说法都有相当的根据和理由，特别在家庭和政治教化层面，其宗教性显得十分明显。

这个道统不是上帝制定的法律或法规，而是人人心中自有的德性（即道心），它是天即自然界赋予人的，其核心就是仁。它主张超越与现实的结合、终极与有限的结合，而不是主张有两个不同的世界，一个是人的世界，一个是神的世界，更不是主张出生入死进入神的世界，只是在现实人生中追求无限的意义，实现天人合一的境界。但是，孔子的最大贡献，就在于发现了天的自然意义，并且提出了德性（仁）学说。宗教同哲学一样是从西方译过来的，运用到中国文化的分析中，就有共性与个性的问题。判定一种学说是不是宗教学说，需要考虑许多方面的条件和因素，但是一定要进入该学说的核心问题（不解决任何问题的学说不算是学说）。

儒学只是精英文化，其宗教性是自由的、发散的。这里确实有一种深刻的宗教情感，但又不是原始的自然崇拜，因为它毕竟承认天有形而上的超越的层面，正是这一面显示了天的神圣性。冯先生关于真际和实际的分析与区分，确实引入了西方哲学的基本观点，这样的概念区分在中国传统哲学中是很难找到的，因为它与中国传统哲学的基本精神不一致。

正是在这个时代意义上，冯友兰先生讨论了个人与社会的关系问题。只要维护民族利益，就是道德的，这样的人，就是道德境界中的人。[7]《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第289页。他们批评程朱派不讲心性本体，即不讲德性主体，只讲认识主体，结果陷入了存有论、他律论，既不能成就内圣，也不能开出外王。

直觉不只是纯粹理性的问题，它还是实践理性的问题，不仅具有方法上的意义，而且具有存在上的意义。天地境界是人的最高的‘安身立命之地。

而这一点，正是中国传统哲学所缺乏的。它是共相与殊相、一般与个别的统一，也是真际和实际的统一。他对张载的为天地立心、大其心以体天下之物以及程颢的反身而诚、浑然与物同体给予特别重视，并直接引用以说明之，就是证明。但是，他又认为，‘真际就存在于‘实际之中，不在其外，不在其先，也不在其上。

当代新儒家中的陆王派明确提出心性之学，把它看成是新儒学的核心。天地境界，用最简单的话说，就是同天境界或天人合一境界。五、境界与概念 冯友兰先生对中国哲学的主要贡献有两点：一是新理学，完成了一个概念体系，使中国哲学走上近代化的分析之路。就人的形体而言，他仍是自然界的一部分，他的心也是自然界的一部分，但是在精神上却超越了有限的自我，进入了浑然与物同体、与物无对的最高境界。

但继承和发展了熊十力思想的牟宗三，则提出既道德既宗教的道德形上学，明确主张哲学最后必须与宗教相通。当然，这种存在只能从精神上说，却不能说精神是永远存在的。

中国的儒家哲学则与此相反，它强调人的群体性和整体性，认为人是社会群体中的一员，当然，这里所谓社会群体，不是近代意义上的社会集团，而是古代农业社会中以家族为核心的群体。[4]《三松堂自序》，三联书店1984年版，第370页。

有了道德境界，就能够自觉地为社会工作，具有社会责任感，但并不意味着放弃个人的权利和自由。这种新的形上学，并没有完全离开中国传统哲学，因此，新理学不能简单地说成是新实在论的翻版。人的素质、人的境界无论何时都是最重要的，甚至是决定性的，这一点是科学技术所不能代替的。作为新儒家的冯友兰，也继承了这一思想传统。在实际生活中，每个人的觉解各不相同，但他必有一种境界，或者时而属于这种境界，时而属于那种境界。他在区分和论证四种境界时所根据的方法，依然是概念分析的方法。

天地境界是就人和宇宙的关系说的。其后，他又在《中国哲学中之神秘主义》一文中提出：本文所说神秘主义，乃专一种哲学，承认有所谓‘万物一体之境界者。

这在方法上同熊十力、牟宗三等人为代表的新儒家，确实不同，但其结论和归宿却又不能不说是相同的。所谓觉解，可以看作一种认识，但又不同于通常所说的认识。

这种了解就是所谓解，由于它不是一般的对象认识，而是一种意义的认识，具有主观的因素或主体因素，但它又不完全是主观的。所谓旧邦，就是中华民族。

从一定意义上说，境界说同他的哲学体系一起，是中西哲学融合的产物。可以看作是一种理性，但也不同于通常所说的理性。只是在他看来，道德境界高于功利境界，超越了功利境界。境界必须是情与理合一、本体与功夫合一的心灵存在的状态，不是纯粹理性或逻辑的认识或真理。

由此可见，他把提高人的境界作为中心问题，认为这才是哲学的真正使命。但直觉认识和意义认识则不然。

正因为这种境界建立在最深刻的知解之上，即建立在理性主义精神之上，所以它又不是宗教崇拜和信仰，而是人的自觉。正是在这本书中，他提出了完整系统的境界说。

特别在《三松堂自序》和《中国哲学史新编》的最后几册中，更加强调了这一点。另方面却又反复强调，中国哲学的真正精神是提高人的精神境界。

离开体验功夫的认识，便是纯粹形式的认识，离开体验功夫的直觉，便是纯粹智性的直觉。大全是无外的，既然无外，就不能有主客内外之分，更不能把大全作为对象去认识。他认为每一种境界都是形式的、抽象的。这里所谓天，就是大全。

他在晚年对于中国哲学进行了反思，认为讲中国哲学史要讲出它的真精神，这个真精神不是别的，就是境界的问题，正是这一点，具有永久的价值。自同于大全的天地境界，从某种意义上说，就是实现人的本体存在，也是自我提升、自我超越的结果。

就其实际内容而言，他所谓公，主要是指社会利益和民族利益。这一点冯友兰先生做到了，可说是有功于中国哲学。

他的境界说就是对这些问题提出的解决办法。这种意义和气象，当然需要学养功夫，但又不是有意为之。